Aktueller Rückblick auf politischen Optimismus und Pessimismus bei Francis Fukuyama, Alexandre Kojève und Walter Benjamin (1939 – 1989 -… heute)
Als der bis dahin außerhalb ganz enger Fachkreise in den USA unbekannte amerikanische Politologe Francis Fukuyama schon im Sommer 1989 das „Ende der Geschichte“ prophezeite, bekam er fast nur Kritik, heftige Kritik, v.a. außerhalb der USA. Mitten im aufsteigenden Enthusiasmus über das Ende des Kalten Krieges durch den nahenden Untergang des Sowjetsystems und die Vollendung der Französischen Revolution exakt 200 Jahre nach ihrem Beginn, wollte Fukuyama diesen Triumph gleichsam metaphysisch rauben, so wurde das empfunden, als komme jetzt nichts mehr, wo doch alles gerade erst anfing: der Beginn eines neuen Zeitalters durch das Ende des „kurzen 20. Jahrhunderts“, wie man später sagte. Doch dieses neue Zeitalter bringe nichts Neues, so Fukuyama, sondern nur das alte zu seiner Erfüllung.
„Der Triumph des Westens, der westlichen Idee, zeigt sich vor allem in der völligen Erschöpfung aller tragfähigen systematischen Alternativen zum westlichen Liberalismus.“[1] Und er machte keinen Hehl daraus, dass die USA das Land dieser Verheißung waren. Für seine These griff er auf den russisch-französischen Philosophen Alexandre Kojève zurück, der 1933-39 in Paris von seiner Hegel-Lektüre aus eine solche Konzeption entwickelte (aber nicht dieselbe), und adaptiere beides, von Kojève und Hegel, nach seinem Gusto auf die geschichtliche Umwälzung 1989.
In den Reaktionen auf Fukuyamas These, zu der die Zeitschrift The National Interest selbst eingeladen hatte und die sie im selben Heft abdruckte, pries der Herausgeber, Irving Kristol, endlich „die Ankunft von G. W. F. Hegel in Washington“ angesichts dessen, dass „die Universitäten entschlossen“ waren, „den großen Denker der westlichen Zivilisation aus ihrem Curriculum zu verbannen.“ Und der Doyen der französischen Politikwissenschaft, Pierre Hassner, schloss sich dem zunächst an: „Es ist sicher eine gute Idee […], auf die großen deutschen Philosophen des 19. Jahrhunderts zu schauen – insbesondere auf Kant, Hegel und Nietzsche –, wenn man ein Urteil über die Kriege und Revolutionen des Zwanzigsten Jahrhunderts und ihre mögliche Obsoleszenz mit einem Urteil über den Sinn der Geschichte verbinden will.“
Allerdings sah Hassner die liberale Gesellschaft trotz ihres Sieges nicht als vollkommen, was Fukuyama auch nicht behauptet hat, vielmehr war es – sinngemäß, von ihm nicht explizit zitiert – im Sinne von Leibniz‘ Optimismus zu verstehen (und säkularisierter als bei ihm) als die „vollkommenste aller möglichen Welten.“[2] Die Ungleichheiten in der bestehenden Weltgesellschaft ließen Hassner daran zweifeln, dass die Geschichte zu Ende sei, und auch, ob das überhaupt wünschenswert sei, und ferner, ob diese Geschichte nicht von ihrem Ende her wieder infrage gestellt werden könnte:
„Ist es wirklich unmöglich, dass die Suche nach Aktion in einer prosaischen [entzauberten] Gesellschaft oder die Suche nach Sündenböcken in einer verunsicherten Gesellschaft, die mit plötzlichen sozialen oder natürlichen Katastrophen konfrontiert ist, nicht die Wiedergeburt systematischer ideologischer Doktrinen, sondern eine primitive Form des Faschismus hervorbringt, die auf Ressentiments, Angst, Hass und Hysterie basiert?“[3]
Diese damals viel unglaublichere, wenn auch nur hypothetische negative Prophezeiung scheint sich heute erfüllen zu wollen. Ist aber ein Rückschritt nicht auch eine Bestätigung der These vom Endpunkt einer historischen Entwicklung?
Optimismus als Angst vor der Leere
Angesichts der historischen Revision der Revolution, die 1917 eine Alternative zur kapitalistischen Gesellschaft in Aussicht gestellt hatte, rief Fukuyama in der Medienöffentlichkeit bezeichnenderweise nicht nur bei den Linken, die in ihm nur den bezahlten Intellektuellen des Neoliberalismus (Neokonservativismus, amerikanisch) sahen[4], sondern gerade auch bei jenen Zeitgenossen Widerspruch hervor, auf deren Zuspruch er eigentlich gesetzt hatte. Denn die historische Verirrung jener Utopie vermag uns gleichwohl nicht so einfach mit der Vorstellung zu versöhnen, dass deswegen der Gang der Weltgeschichte im Sinne eines Aufstiegs zu Besserem, Höherem nun zu Ende sei. Selbst wenn man das 1789 eingeläutete Zeitalter als das letzte Stadium der Geschichte begreift, so liegt doch auch dem Selbstverständnis dieses Zeitalters eine Vision zugrunde, die über das Vorhandene hinausweist und uns die Vorstellung, alles bleibe im Prinzip so, geradezu unerträglich macht, also die Zukunft nicht in Kategorien von „Erwartung und Hoffnung“ zu denken, wie der Theologe Karl Löwith in Weltgeschichte und Heilsgeschehen schrieb[5], was natürlich bedeutet: Erwartung und Hoffnung auf etwas Besseres, als was ist.
So war die Empörung über Fukuyama von einem horror vacui geprägt, der Angst vor der Leere durch den Verlust der Zukunft, und griff viel tiefer ein als die philosophisch mit Kojève und Hegel philosophisch ummäntelten, eigentlich rein politischen Gedanken Fukuyamas. Trotz aller Desillusionierungen oder gerade wegen ihnen sind wir im Grunde noch jene „historischen Menschen“, die einem „okzidentalischen Vorurteil“, gar einem „verzehrenden historischen Fieber“ verfallen sind, wie Nietzsche in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben diagnostizierte: „Der Blick in die Vergangenheit drängt sie zur Zukunft hin, feuert ihren Mut an, es noch länger mit dem Leben aufzunehmen, entzündet die Hoffnung, dass das Rechte noch komme, dass das Glück hinter dem Berge sitze, auf den sie zuschreiten.“[6]
Und weil wir diese Erwartung und Hoffnung haben, schauen wir eben zurück und ermessen am hinter uns liegenden Weg der Geschichte den vor uns liegenden – wenn die Prognosen Recht behalten, weil sie sich in der Vergangenheit bewährt haben. Auch der Engel der Geschichte, den Walter Benjamin in dem Gemälde „Angelus Novus“ von Paul Klee erkannte, blickte zurück, nicht nach vorn, doch nicht die Zuversicht resultierte daraus, sondern das Gegenteil, wie wir weiter unten sehen.
Alexandre Kojève (1902-1968) und Walter Benjamin (1892-1940) lebten beide in Paris bis zum Kriegsausbruch bzw. zum deutschen Einmarsch in Frankreich im Juni 1940. Während Kojève seine letzte Vorlesung über Hegels Phänomenologie des Geistes hielt, schrieb Benjamin an den letzten Teilen seiner fragmentarisch gebliebenen Geschichtsphilosophischen Thesen. Auch diese sind ein Zeugnis des „Endes der Geschichte“.
1939 in Frankreich: Kojève und der Traum vom „Ende der Geschichte“
Geboren 1902 in Moskau unter dem Namen Koschewnikow (dt. Transkription), floh Kojève 1920 nach Deutschland, weniger aus politischer Opposition, sondern weil er aus einer reichen Familie stammte, und promovierte 1926 bei Jaspers in Heidelberg über den russischen Mystiker Solowjew. Danach ging er nach Paris. Der Philosoph Alexandre Koyré, zehn Jahre älter und ebenfalls russischer Herkunft, vermittelte ihm einen Lehrauftrag an der prestigiösen EHESS (École des Hautes Études en Sciences Sociales), wo er ab 1933 Vorlesungen über Hegel halten konnte, was eine enorme Bedeutung hatte, denn dessen Hauptwerk, die Phänomenologie des Geistes, war damals noch nicht ins Französische übersetzt, wohl nicht zufällig, ist es doch sein schwierigstes Werk. Jean Hippolyte übersetzte es dann 1939, nachdem er die Kurse Kojèves besucht hatte.
Kojève lieferte keine textnahe Interpretation, sondern eine eigene Lesart mit aktuellem Bezug. Die Utopie der Aufklärung, als deren letztes Werk man die Phänomenologie betrachten kann, vom gebildeten freien Menschen steht dabei im Mittelpunkt. Dazu gehörten nicht nur die politisch-gesellschaftlichen Faktoren, die Überwindung der Standesgesellschaft, sondern auch, dass der Mensch selbst sich geistig befreien, das Bewusstsein zum Selbstbewusstsein sowie der Einzelne zum Citoyen sich entwickeln müssen, und dass die „Souveränität der Vernunft“, wie in der Natur, so auch in der Gesellschaft zur Herrschaft kommt, wenn also die Volkssouveränität verwirklicht wird nach einer dafür erfolgten Revolution.[7]
Dafür stand 1789 und mit dem napoleonischen Sieg 1806 sah Hegel die Zeitenwende auch in Deutschland kommen. Das idealisierte Kojève aber bereits. In Preußen, das unabhängig blieb, kam es zur Abschaffung des Feudalismus, aber nicht zur Entmachtung der Monarchie, also zur Entstehung einer bürgerlichen Welt unter der Monarchie. Doch für jemanden wie Hegel schien zu diesem Zeitpunkt (1806/07) die Utopie noch zum Greifen nahe.
Kojèves Interpretation Hegels war zu diesem Zeitpunkt durchaus marxisch, aber nicht marxistisch geprägt, obwohl dies bei der Veröffentlichung 1947 von der undogmatischen Linken zunächst durchaus so verstanden wurde, die KP-Ideologen sahen das anders.[8] Denn Kojève blieb idealistisch genug, sah in Marx den Schüler, nicht so den Überwinder Hegels, und war fasziniert von der Idee, die zum Ideal wird, von der Vernunft, die sich Bahn bricht, von der Freiheit gleicher Menschen, deren Individualität dann aber auch schwindet.[9] In einer Zeit, in der Frankreich von faschistischen Nachbarn gesäumt war, Deutschland, Italien und Spanien (auf dem Weg dahin, noch im Bürgerkrieg), und viele Intellektuelle in Frankreich auf die eine oder andere Weise auf Distanz zur bestehenden Gesellschaft gingen – Julien Benda sprach 1927 schon vom „Verrat der Intellektuellen“[10] –, war die Erinnerung an das Ideal und das Ziel dieser Gesellschaft wichtig, auch wenn es fern blieb, um angesichts ihrer Unzulänglichkeiten nicht die Orientierung zu verlieren. Was in allen Krisen wichtig ist, auch heute wieder.
Bei einem Essen 1946 oder 47 mit dem Philosophen Raymond Aron, der 1938 parallel zu den Hegel-Kursen Kojèves, die er auch besuchte, über Geschichtsphilosophie promoviert hatte, griff Kojève seine These vom Ende der Geschichte wieder auf: „Die Geschichte ist beendet in dem Sinne, dass sich nichts mehr Bedeutendes seit Hegel ereignet; der Kreis des philosophischen Diskurses ist geschlossen.“[11] Gemeint ist: Wenn die Philosophie nichts Neues in der Entwicklung der Geschichte erkennen oder prognostizieren kann, gibt es auch nichts Neues in der Geschichte selbst. Kojève leugnete aber nicht, dass es Ereignisse gibt, die diese Geschichte vollenden oder sie infrage stellen können. In der Entstehung einer westlichen Weltgesellschaft nach 1945 sah er einen Schritt zu ihrer Vollendung. In der zweiten Auflage seines Buches 1948 ergänzte er in einer Fußnote: „Von einem authentisch historischen Standpunkt aus haben die beiden Weltkriege mit ihren Begleiterscheinungen großer und kleiner Revolutionen unter dem Strich nichts anderes als die Anbindung der zurückgebliebenen Kulturen der peripheren Regionen an die am weitesten historisch fortgeschrittenen europäischen Positionen (realen oder virtuellen) gebracht.“[12]
Seine Haltung zum Sowjetkommunismus blieb zweideutig, letztlich sein Leben lang. Öffentlich äußerte er sich nur wenig dazu. Als Jugendlicher, 1918, mit 16 Jahren, wurde er wegen Schwarzhandel von der Tscheka verhaftet. Im Gefängnis wurde ihm klar, was die Revolution bedeutet: die bedingungslose Verwirklichung einer richtigen Idee.[13] Was ihn aber dann doch nicht in diesem Lande hielt. Pragmatisch war Kojève auch später bereit, die Unfreiheit des Stalinismus zu entschuldigen mit dem historischen Fortschritt, den er dem Land gebracht habe, und der letztlich notwendig für den Sieg über Hitler war. Das war die Ansicht vieler, die, wie er selbst am Anfang und am Ende der Besatzungszeit, in der Résistance waren. Philosophisch-historisch hielt er daran fest, dass die richtige Idee zuweilen auch nur autoritär durchgesetzt werden könne, und legitimierte damit Robespierre-Napoleon (mit Bindestrich) sowie auch Stalin, weil diese Idee sie dann selbst überwinden würde.[14] In seinem Hegel-Kurs 1936/37 erklärte er zur Französischen Revolution, dass die erreichte absolute Freiheit des Einzelnen nun auch einen absoluten Egoismus zuließ, der zum Selbstmord der Gesellschaft führen könne. Die Schreckensherrschaft einer revolutionären Regierung (= von Robespierre) musste dies unterbinden und aus dieser Phase und ihrem Sturz, so die verallgemeinerte Schlussfolgerung, gehe der Mensch geläutert hervor. Das war die „Dialektik des Terrors“.[15] Die Analogie zwischen Robespierre und Stalin liegt auf der Hand und wurde von Kojève auch andernorts explizit hergestellt.
1940 in Frankreich: Die „messianische“ Hoffnung Walter Benjamins
Im März 1933 war Benjamin, ein freischaffender Kulturwissenschaftler nach Paris geflohen und wurde dort von der Zweigstelle des Instituts für Sozialforschung finanziell unterstützt, das schon 1932 in Frankfurt aufgelöst und ins Exil gegangen war und in dessen Orbit er gehörte, obwohl er nie eine offizielle Stellung dort hatte. Seit Kriegsbeginn versuchte er verzweifelt, über Max Horkheimer und das Exil-Institut in New York ein Visum für die USA zu bekommen. Horkheimer ließ ihn jedoch in der Luft hängen, wie Eiland und Jennings in ihrer Biographie beschreiben: Noch im Februar 1940, nachdem Benjamin bereits Unterstützung von anderen Exilanten zur Bewältigung der Formalitäten erhalten hatte, aber von Horkheimer noch eine begründende Einladung für seine Aufnahme in den USA brauchte, spielte Horkheimer „auf Zeit und vertröstete Benjamin, dass er vom Stipendium des Instituts in Paris besser leben könne als von derselben Summe in New York.“[16] Benjamin reichte dennoch am 12.2. seinen Visumsantrag beim amerikanischen Konsulat ein. Doch erst als die Wehrmacht bereits nach Frankreich vorrückte, wurde Horkheimer für Benjamin aktiv. Benjamin erfuhr im Juli davon, als er Paris bereits auf der Flucht verlassen hatte, und Anfang August in Marseille, dass das Institut schließlich für ihn ein Einreisevisum in die USA unter Umgehung der Quotenregelung ermöglicht hatte. In Marseille spielte sich für Benjamin jedoch die kafkaeske Szene der Organisierung seiner Reise so ab, wie Anna Seghers es in Transit so eindrucksvoll beschrieben hat, am Ende fehlte ihm das französische Ausreisevisum. Als exilierter Linker und Jude zugleich wäre er auf die Auslieferungsliste gekommen, die Frankreich nach dem Waffenstillstand am 22. Juni überreicht wurde, und vielleicht stand er schon darauf. Auf der Flucht nach Spanien blieb er an der Grenze in Port Bou hängen, immer noch ohne Ausreisevisum, gab auf und beging am 26.9.1940 Selbstmord.
Benjamins Thesen zum Begriff der Geschichte veröffentlichte Horkheimer in Amerika 1942 im Sammelheft Walter Benjamin zum Gedächtnis. Darin hat sich Benjamin nicht in der Selbstvergewisserung des heilsgeschichtlichen Pessimismus marxistischer Prägung trösten können, je schlechter es werde, desto näher sei der dialektische Umschlag zum Guten, weil sich alle bisherigen Prognosen ja bestätigt hätten. Dem folgte Horkheimer zu diesem Zeitpunkt und im selben Heft aber immer noch. Seinen abschließenden Beitrag darin, „Autoritärer Staat“, leitete er ein mit: „Die historischen Voraussagen über das Schicksal der bürgerlichen Gesellschaft haben sich bewährt.“[17]
Benjamin hatte Grund genug, sich vom Pessimismus überwältigen zu lassen. Er spürte am eigenen Leib, und dann bis zur letzten Konsequenz, was Verfolgung heißt. In seinen fragmentarisch gebliebenen Thesen überprüft er den „historischen Materialismus“ und seinen utopischen Gehalt der Suche nach einer letzten Hoffnung, wenn sich deren Prognose zwar in einer Hinsicht zu bewähren schien, nämlich in Richtung Apokalypse, aber nicht, weiterhin biblisch gesprochen, in der damit verbunden Hoffnung auf das Jüngste Gericht. Sinnbildlich stand für Benjamin hierfür der Engel in dem Gemälde von Paul Klee, der nicht nach vorne, sondern zurück blickt. Den Angelus Novus hatte Benjamin bei einer Auktion 1921 gekauft und zum Schluss musste er ihn 1940 in Paris zurücklassen, wo ihn Georges Bataille versteckte und rettete. In der dargestellten Engelsfigur sieht Benjamin das Sinnbild der Geschichte:
„Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm in den Himmel wächst. Das, was wir Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“[18]
Der Engel der Geschichte ist hier das Gegenteil der biblischen Engel, Überbringer von Prophetien. An mehreren Stellen schreibt Benjamin, dass es nicht darum gehe, in der Geschichte nachzuforschen, „wie es gewesen ist“, getreu der Maxime des Historismus, sondern was diese Vergangenheit für die Gegenwart bedeutet. Benjamin hält diesbezüglich am Historischen Materialismus fest, was seltsam mit der theologischen Symbolik kontrastiert, die die Thesen grundiert, und zu der sich auch eine Anleihe an die jüdische Tradition hinzugesellt: „Bekanntlich war es den Juden untersagt, der Zukunft nachzuforschen. Die Thora und das Gebet unterweisen sie dagegen im Eingedenken.“[19] Das Eingedenken kann logisch nur auf die Vergangenheit bezogen sein und verbindet sich mit dem Bild des Engels der Geschichte. Dieses Eingedenken „entzauberte ihnen die Zukunft, der die verfallen sind, die sich [bei] den Wahrsagern Auskunft holen.“ (ebd.).
Per Analogie zeigt sich hier eine Kritik am säkularen Fortschrittsglauben, egal welcher Couleur, der „der Zukunft verfallen“ ist, seine Weissagungen zwar aus der Vergangenheit holt, aber nicht im „Eingedenken“, sondern zu ihrer Überwindung. Die Zukunft ist „entzaubert“, der „Fortschritt“ ist für Benjamin der negative Sturm aus der Vergangenheit, nicht der Sog aus einer glänzenden Zukunft her, der der Geschichte eine positive Richtung gäbe.
War das Nachdenken über die Zukunft in dieser Benjaminschen Perspektive also bedeutungslos? Gab es keine Hoffnung? Doch: „Den Juden wurde die Zukunft aber darum doch nicht zur homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte.“ (ebd.). Dieses „messianische“ Prinzip sieht keine determinierte, vorhersehbare weil wissenschaftlich ergründbare Erlösung, sondern die Erlösung aus dem nicht Vorhergesehenen: Das Kommen des Messias ist nicht berechenbar und er ist nicht die Konsequenz der Vergangenheit, sondern der Bruch mit ihr. „Der Messias kommt ja nicht nur als Erlöser; er kommt als der Überwinder des Antichrist“, schreibt Benjamin hier symbiotisch jüdisch-christlich, und „nur dem Geschichtsschreiber wohnt die Gabe bei, im Vergangenen den Funken der Hoffnung [auf den Messias, W.G.] anzufachen, der davon durchdrungen ist: auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört.“ (VI, S. 253). Konkretisierend schreibt Benjamin unter anderem, dass „die Politiker, auf die die Gegner des Faschismus gehofft hatten, am Boden liegen und ihre Niederlage mit dem Verrat an der eigenen Sache bekräftigen.“ (X, S. 266).
Das Messianische in der Geschichte ist ganz säkular das Nicht-Vorhersehbare, von der guten Seite her gedacht, weil die Zukunft nicht einfach aus dem Vorhandenen extrapoliert werden kann und die fehlende Perspektive folglich nicht zur Hoffnungslosigkeit führen muss. Das nicht vorhergesehene Schlechte gibt es allerdings auch und es ist genau dieses, mit dem wir heute konfrontiert sind.
Krise ohne Krise heute
Wie Demokratien in Krisenzeiten auch selbst in die Krise geraten, haben wir bereits erlebt. Ohne die Weltwirtschaftskrise wäre die Weimarer Republik nicht untergegangen. Wegen einer Lappalie, der Erhöhung der Beiträge zur Arbeitslosenversicherung um 0,5 Prozentpunkte, ließen die Bürgerlichen im März 1930 die SPD-geführte Große Koalition platzen und Reichskanzler Brüning (Zentrum) regierte dann durch Notverordnungen des Reichspräsidenten Hindenburg. Die Septemberwahl 1930 brachte die Quittung mit dem Aufstieg der NSDAP von 2,6 auf 18,3%. Doch der „Anfang vom Ende“ lag nicht daran, sondern wie darauf reagiert und regiert wurde: weiter wie bisher.
Dabei gab es im Reichstag noch bis 1932 eine potenzielle demokratische Mehrheit: Die beiden rechtsextremen Parteien DNVP und NSDAP hatten 1930 mit 25,3% der Stimmen zusammen weniger als 1924, nur andersherum gewichtet (1924: DNVP 19,5%); die Parteien der zuvor geplatzten Großen Koalition vereinigten nach wie vor 43,1% auf sich, Rechts- und Linksextreme zusammen (d.h. mit der KPD) 38,4%. Nur das Spektrum der Splitterparteien hatte enorm zugenommen, die man aber nicht alle als Fundamentalopposition eingruppieren kann. Doch gab es eben keine Gemeinsamkeit der Demokraten mehr. Die Demokratie versagt nicht abstrakt, sondern mit denen, die für sie einstehen sollen.
Doch welche Krise haben wir heute? Es gibt viele Krisen, ökologisch, ökonomisch, politisch, die sich zur „Polykrise“[20]verbinden und uns Angst machen. Aber trotz ernsthafter Herausforderungen und gewiss auch politischem Mismanagement in etlichen Punkten haben wir gesellschaftlich bei weitem keine Krise wie damals. Ohne materielle Not wenden sich trotzdem immer mehr Bürger von der etablierten Demokratie ab. Die Weimarer Republik hätte wahrscheinlich auch die Weltwirtschaftskrise meistern können, wenn die demokratischen Parteien rund um die Zentrumspartei 1930 nicht in die falsche Richtung abgebogen wären. Und heute? Es ist keine wesentlich von äußeren Faktoren herbeigeführte, sondern eine innere Krise der Demokratie.
Dass heute ein auch nur grundlegender Optimismus vorherrsche, wird keiner behaupten können (propagandistischer Zweckoptimismus beiseite), und das schon vor den aktuellen internationalen Krisen. In einer Umfrage des Projekts „Für ein besseres Morgen“ der Friedrich-Ebert-Stiftung 2019 meinten zwei Drittel der Befragten, künftigen Generationen werde es in Deutschland schlechter gehen.[21] Doch kann denn Demokratie ohne „Erwartung und Hoffnung“ (Löwith) überhaupt funktionieren, nur als Zustand? Es ist die Krise „nach dem Fortschritt“.[22]
Pessimismus als enttäuschter Optimismus
„Die Demokratie der Zukunft wird eine andere sein als die Demokratie der Gegenwart. Bliebe sie dieselbe, so hätte die Demokratie keine Zukunft.“ Damit leitet Herfried Münkler 2022 sein Buch Die Zukunft der Demokratie ein.[23] Es ist wie oben bei Pierre Hassner ein Kontrapunkt zu Fukuyama, aber, mehr als drei Jahrzehnte später, in Bezug auf eine nicht mehr nur hypothetische Apokalypse. Ein „Ende der Geschichte“ nicht wegen des Erfolgs der „liberalen Demokratie“ (wie es heute standardmäßig heißt – gibt es eine andere?), sondern wegen ihres drohenden Scheiterns. Die Geschichte hin zur Demokratie ist nicht nur dann im positiven Sinne „beendet“, wenn sie ihr Ziel erreicht und sich gegen Alternativen behauptet hat, sondern sie muss auch gegen rein destruktive Tendenzen in ihrem Inneren bestehen. Im Gegensatz zur Utopie ist Destruktion immer realisierbar. Und wer hätte gedacht, dass der siegende „Westen“ im Sinne Fukuyamas sich in seinem Kernland zuerst selbst zerstört? Fukuyama musste 2024 zugeben, dass die Demokratie auch aus einer Art anarchistischer „Langeweile“ – ein schwaches Bild – bekämpft werden kann[24], d.h. aus einer Mischung von fehlender Überzeugung und mangelnder intellektueller Alternative. Diese daraus resultierende Leere führt bei Vielen zur Unterwerfung unter einen neuen Autoritarismus aus „Zerstörungslust“ (Amlinger/Nachtwey).
Im September 2024 hat der französische Soziologe-Politologe Luc Rouban in der Zeitschrift Études eine beeindruckende Analyse des nicht bzw. missverstandenen Erfolges des Rassemblement National (diplomatisierter Name für den vormaligen Front National) präsentiert, Nachtrag zu einem im November 2022 erschienenen Buch.[25] Der Rechtspopulismus ist ein Protest, aber nicht mehr im Sinne der „Protestpartei“, und leitet seinen zunehmenden Erfolg auch nicht von der Immigrationsproblematik her, obwohl es nach wie vor das wichtigste Einzelthema ist. Vielmehr geht es schon längst um eine Distanzierung von der Demokratie bis zur deren Ablehnung, was nicht mehr mit der „Reparatur“ an einzelnen Themen gebremst werden kann. Es ist ein pauschales gegen Die-da-oben, was nicht sozial, sondern politisch definiert ist („politische Klasse“, „Kartellparteien“, „System“) und schon längst die „Mitte der Gesellschaft“ erfasst hat. Obwohl auch hierzulande immer pauschal die Gefährdung der Demokratie durch antidemokratische Kräfte heraufbeschworen wird, bleibt dies im politischen Diskurs seltsam unkonkret, weil man meint, die „verführten“ oder „verirrten“ Wähler von ihren Gewählten trennen zu können, um sie wieder zurückzuholen. Dies funktioniert aber so nicht, weil es nur oberflächlich gedacht ist und die Realität in ihrer Tiefe verkennt.
Wenn auch stärker in Frankreich, so speist sich doch auch in Deutschland die negative Wahrnehmung der Demokratie aus der negativen Wahrnehmung ihres praktischen Erscheinungsbildes (Regierungspolitik). Demokratie als Prinzip und Performance werden also vermischt, wozu auch die Art der Meinungsumfragen beiträgt, wenn sie, wie z.B. in der Mitte-Studie der Friedrich-Ebert-Stiftung 2025, nur 52% Zustimmung zur „Funktionsfähigkeit der deutschen Demokratie“ bilanziert und darin explizit beide Aspekte vereint, wenn die Fragestellung gar nicht die Performance der Regierung oder „der Politiker“, sondern „der Demokratie“ befragt und die Ablehnung als „Demokratiezweifel“ benennt.[26] Ist die Regierung schlecht, ist die Demokratie schlecht, das ist in der Tat die Einstellung.
Dabei spielen in der Sache widersprüchliche Erwartungen der Bevölkerung eine Rolle, z.B. Senkung der Steuern („mehr Netto vom Brutto“), aber mehr Leistungen durch den Staat. In Frankreich erwartet die Bevölkerung traditionell einen jährlichen Kaufkraftzuwachs und in Deutschland kennen wir das berühmte „Wohlstandsversprechen“, von dem die Politik 2025/26 erstmalig eingesteht, dass es nicht mehr einzuhalten ist.[27] Ist denjenigen, die das äußern, bewusst, wie tiefgreifend das in die kollektive Psyche eingreift? Zumal es bestätigt, was die Menschen eh schon befürchten. Da geht es um weit mehr als eine vorübergehende Sparpolitik. Die Vorstellung, dass sich unser Dasein im allgemeinen wie im ganz privaten Sinne im Laufe eines Lebens und von einer Generation zur nächsten verbessert, ist Grundlage unseres Fundamentaloptimismus, der entscheidend unsere Zustimmung zur bestehenden Gesellschaft prägt. Wenn dies erodiert, kann die Diskussion über die Probleme nicht nur an der Oberfläche geführt werden.
Es muss uns bewusst werden, dass wir nicht in der besten vorstellbaren, aber der bestmöglichen Gesellschaft leben, die sich trotz vieler Unzulänglichkeiten bislang bewährt hat. Demokratie heißt auch, dass die einzelne Stimme faktisch nichts zählt, dafür aber die Stimmen aller zusammen. Doch diese repräsentative Demokratie wird als allererstes negativ bewertet, wie alle Umfragen zeigen. „Meine Stimme wird nicht gehört“ oder ähnliches, auch in einem diffusen egobezogenen „wir/uns“, und Forderungen nach einem imperativen Mandat für Gewählte sind Ausdruck eines fundamentalen Egoismus, der zum Untergang der Demokratie wird, wenn man sich selbst nicht als Teil des demokratischen Ganzen begreift, sondern als Teil einer dagegengesetzten „anderen Demokratie“, in der die Freiheit für die „richtige Meinung“ herrscht, die in der jetzigen angeblich verboten ist, obwohl man lautstark davon Gebrauch macht. Es ist ein Ausdruck von „libertärem Autoritarismus“ nach Amlinger und Nachtwey: „In ihm wirkt eine negative Freiheitsidee fort, in der sich das Individuum im Gegensatz zur gesellschaftlichen Ordnung verortet.“[28]
Der Citoyen im Sinne der aufklärerischen Utopie von Kojève und Hegel gibt nicht nur seine Stimme ab, vor allem nicht im doppelten Wortsinne, sondern sieht sich in seinem Selbstbewusstsein zumindest im ideellen Sinne für das Gemeinwesen mitverantwortlich. Viele Bedingungen sind dafür geschaffen worden, doch erfüllt die Informations- und Kommunikationsfreiheit durch das Internet den „Fortschritt des menschlichen Geistes“ (Condorcet) durch allseitiges Wissen oder führt es geradewegs in die „selbstverschuldete Unmündigkeit“ (Kant) zurück? Condorcet, der 1793 Opfer der Jakobinerherrschaft wurde, formulierte seinen Traum kurz vor seinem Tod so: „Werden die Menschen einem Zustand sich nähern, da sie alle aufgeklärt genug sind, um sich den allgemeinen Angelegenheiten des Lebens der eigenen Vernunft anzuvertrauen, ein Leben frei von Vorurteilen zu führen […]?“[29]
Das Ende dieser Geschichte kann nicht nur ein positives sein, sondern auch ein negatives. Insofern verteidigen wir heute das, über das wir gestern noch hinaus wollten.
Autor: Wolfgang Geiger
Anmerkungen
[1] Francis Fukuyama: The End of History? In: The National Interest, Summer 1989, S. 3. (Alle Übersetzungen W.G.). Später ausgeweitet zu einem Buch: The End of History and the Last Man. New York u.a.o. (The Free Press) 1992. Deutsche Erstausgabe: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München (Kindler) 1992.
[2] Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels. Vorwort, Abhandlung, erster und zweiter Teil. Philosophische Schriften Band 2.1.Frankfurt a.M. (Suhrkamp TB) 1996, S. 53.
[3] Alle Zitate aus: Responses to Fukuyama, in: a.a.O., S. 26, 22, 23
[4] Cf. Susan George: Eine kurze Geschichte des Einheitsdenkens, in: Le Monde diplomatique, 16.8.1996, https://monde-diplomatique.de/artikel/!3207032
[5] Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart (Kohlhammer) 1953
[6] Friedrich Nietzsche: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Unzeitgemäße Betrachtungen, Zweites Stück, in:. Nietzsches Werke, Erste Abteilung. Band 1, S. 293, 281, 291.
[7] Cf. Alexandre Kojève: Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des hautes études, réunies et publiées par Raymond Queneau. Paris (Gallimard) 1947, 1968 (Coll. Tel), S. 111.
[8] Cf. Marco Filoni: The Life and Thought of Alexandre Kojève. Evanston (Ill.) (Northwestern University Press) 2025, S. 133f. (Ital. Orig. Turin 2001).
[9] Die philosophische Ausformulierung dessen hat auch seinen Biographen große Probleme bereitet, cf. Dominique Auffret: Alexandre Kojève – La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire. Paris (Grasset) 1990, S. 301f.
[10] Julien Benda: Der Verrat der Intellektuellen (frz. La trahison des clercs, 1927), München/Wien (Hanser), 1978 und später.
[11] In den Worten Arons, Raymond Aron: Mémoires. Edition intégrale. Préface et annotations de Perrine Simon-Nahum, Paris (R. Laffont), ergänzte Ausgabe 2025, S. 142. (Erstausgabe 1983).
[12] Kojève, S. 510.
[13] Cf. Auffret, S. 70.
[14] Cf. Auffret, S. 305.
[15] Kojève, S. 168f.
[16] Howard Eiland / Michael W. Jennings: Walter Benjamin. Eine Biographie. Berlin (Suhrkamp) 2020, S. 842.
[17] Max Horkheimer: Autoritärer Staat, in: Marx Horkheimer/Theodor Wiesengrund-Adorno (Hrsg.): Walter Benjamin zum Gedächtnis. Institut für Sozialforschung 1942, S. 123. – Aufgenommen in: Max Horkheimer: Gesellschaft im Übergang. Aufsätze, Reden und Vorträge 1942-1970, herausgegeben von Werner Brede. Frankfurt a,M. (Fischer TB) 21981, S. 13. (Erstausg. Athenäum 1971).
[18] Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte., IX, aus: Ders., Illuminationen. Ausgewählte Schriften. Frankfurt am Main (Suhrkamp), 21980, S. 255.
[19] A.a.O., Anhang B, S. 261.
[20] Carolin Amlinger/Oliver Nachtwey: Zerstörungslust. Elemente des demokratischen Faschismus. Berlin (Suhrkamp) 2025, S. 30.
[21] Frank Decker/Volker Best/Sandra Fischer/Anne Küppers: Vertrauen in Demokratie. Wie zufrieden sind die Menschen in Deutschland mit Regierung, Staat und Politik? Friedrich-Ebert-Stiftung – Für ein besseres Morgen, 2019, S. 29.
[22] Amlinger/Nachtwey, Zerstörungslust, Kapitel 1. Nach dem Fortschritt, S. 27-85.
[23] Herfried Münkler: Die Zukunft der Demokratie. Wien (Brandstätter) 2022, S. 8.
[24] Francis Fukuyama: Boredom at the End of History, Part I, in: Persuasion, 28.5.2024, https://www.persuasion.community/p/boredom-at-the-end-of-history-part-i; Part II, 3.6.2024, https://www.persuasion.community/p/boredom-at-the-end-of-history-part-ii
[25] Luc Rouban: Expliquer la progression historique du vote pour le RN, in: Études – Revue de culture contemporaine, Nr. 4318, Septembre 2024, S. 31-40. – Luc Rouban: La Vraie Victoire du RN. Paris (Sciences-Po Les Presses) 2022.
[26] Andreas Zick/Beate Küpper/Nico Marcos/Marco Eden (Hrsg.): Die angespannte Mitte. Rechtsextreme und demokratiegefährdende Einstellungen in Deutschland 2024/25. Herausgegeben für die Friedrich-Ebert-Stiftung von Franziska Schröter, 2025, S. 186.
[27] Man mache mal eine Suche im Internet mit dem Stichwort „Wohlstandversprechen“.
[28] Carolin Amlinger/Oliver Nachtwey: Gekränkte Freiheit: Aspekte des libertären Autoritarismus. Berlin (Suhrkamp) 2022, S.13.
[29] Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes. Frankfurt a.M. (Suhrkamp) 1976, S. 194. (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, verfasst 1793).
